Réflexion préliminaire

« Est-il permis ou non de donner l'impôt à César? [faut-il] que nous donnions ou que nous ne donnions pas? Mais lui [Jésus], sachant leur hypocrisie, leur dit: pourquoi me mettez-vous à l'épreuve? Apportez-moi un denier que je [le] voie. Or, ils [les Pharisiens et les Hérodiens] l'apportèrent. Et il leur dit : de qui [est] cette effigie et l'inscription?. Or ils lui dirent : de César. Or, Jésus leur dit : ce qui est à César rendez [-le] à César, et ce qui est à Dieu, à Dieu. Et ils étaient étonnés de lui. ».

Cette parole de Jésus devait donner naissance à une polémique qui, depuis les origines de l'Eglise jusqu'à nos jours, sous des aspects toujours renouvelés, n’a cessé d'enfler[2]. Or, ce n'est pas le moindre paradoxe qui découle de cette parole : le sens qu'on donne généralement à cet extrait de l’Evangile selon Saint Marc semble bien totalement étranger à son esprit[3], même si, par ailleurs, on sait que cette parole sert de base à un lieu commun dont ne paraissent pas pouvoir se débarrasser ceux qui réfléchissent depuis aux rapports antre l'Eglise et l'Etat[4].

C’est, en effet, une réponse agacée que Jésus apporte à des détracteurs que la question des relations avec le pouvoir temporel n'intéresse nullement à ce moment, mais qui veulent tout simplement prendre en faute leur interlocuteur : les notations des Evangélistes ne laissent aucun doute à cet égard[5]. La tendance des Pères de l’Eglise, à la suite de Saint Paul, très prompts à universaliser une parole particulière à laquelle ils aimaient donner une valeur en soi, n’est pas pour rien dans l’importance donnée à cette courte répartie de Jésus à des interlocuteurs dont il voulait certes éviter les pièges, mais que, plus profondément, il aurait voulu ramener à l’essentiel, et qui restaient obnubilés par des questions d’un terre à terre désespérant.

Cependant, si l’interprétation de cette parole de Jésus sur l’impôt dû à César n’était qu’un malentendu, il faudrait se résoudre alors à ne plus faire que l'histoire d'un imaginaire — celui du quiproquo qui serait issu d'une lecture formaliste de la déclaration de Jésus —, le champ historique n'étant plus que l'espace où divagueraient nos propres façons de juger d'une question ouverte — fort peu solennellement au demeurant — au début de notre ère.

Mais ce n'est pas le cas, et pour deux raisons, l'une intrinsèque et l'autre extrinsèque : si on lit les lignes qui précèdent l’équivalent du passage cité par Saint Marc, mais cette fois dans l’Evangile selon Saint Luc, il est précisé que ceux qui voulaient surprendre Jésus par leur question sur l'impôt le firent « pour le livrer au pouvoir et à l'autorité du gouverneur » (Lc 20 20), preuve que les rapports foi-pouvoir posaient bien un problème dès l’époque de Jésus. Par ailleurs, force est de constater que cette déclaration a été, dès les origines de l'Eglise, comprise comme normative dans le domaine civique, et qu'on lui a donné une signification très vaste, l'élargissant du domaine fiscal — seul évoqué par les textes — à l'ensemble du comportement des chrétiens face au pouvoir civil (Rm 13 7).

Affirmant plus nettement sa spécificité vis à vis des Juifs et, par là même, vis à vis des païens, la communauté chrétienne fut confrontée avec plus d'acuité à la question des rapports entre une sainteté de vie nécessaire au Salut, et des choix de vie terrestres : déjà difficiles aux niveaux les plus humbles, la question de l’attitude qu’un chrétien devait adopter vis à vis du pouvoir prit un tour dramatique pour ceux qui étaient appelés à tenir un rang élevé dans une société qui n’était pas chrétienne ou pas assez à leurs yeux. Ces derniers furent longtemps condamnés, semble-t-il, à renoncer soit à leur idéal de sainteté — que ce fût momentanément, pour répondre à leurs ambitions, ou pour éviter le martyre —, soit à leurs ambitions terrestres, jusqu'à faire le don de leur vie. A l’aube de l’époque qui nous intéresse ici, le martyre de Saint Sébastien symbolise les difficultés du choix auquel furent confrontés les chrétiens d’alors : peut-être capitaine de la garde prétorienne de l'Empereur Dioclétien, au IIIème siècle après Jésus-Christ — dont il était disciple —, il fut condamné à mourir criblé par les flèches de ses propres archers, qu’il dut encourager lui-même pour leur éviter les foudres de l’Empereur ! Bien après le VIème siècle, cette fois, la doctrine du devoir d'état, telle qu’on l’attribue au dominicain Saint Thomas d'Aquin au XIIIème siècle[6], allait ouvrir des perspectives nouvelles. Mais c’est une autre histoire !

Nos sociétés occidentales, fortement sécularisées, et singulièrement la société française, n’abordent souvent plus le religieux qu’avec la curiosité de l’ethnographe découvrant un masque africain d’une civilisation perdue dont on aurait perdu la clé d’interprétation[7]. La philosophie de l’histoire, telle que l’a pensée Hegel n’a certainement pas peu contribué à cette fossilisation, même si sa formulation restait encore tout à fait prudente[8]. Ainsi, de nombreuses études observent-elles le religieux du haut des certitudes de notre siècle de fer, avec condescendance, sinon avec suspicion, ou même avec hostilité.

Cette étude entend explorer de nouveau le domaine religieux, mais cette fois de l’intérieur, par le biais de ces exempla que sont les Vitae sancti, mais aussi en utilisant les textes normatifs des conciles et les écrits des Saints. La confrontation essentielle de ces trois points de vue, sera évidemment au cœur de la recherche qu’entend ouvrir ce travail. Dans les trois cas c’est l’Eglise que l’on veut faire parler, sur elle-même, sur le monde aussi, non pour juger la vision de l’Eglise, mais pour la comprendre, et saisir les ressorts, les articulations et la variété du discours ecclésial sur la question de ses relations avec l’autorité séculière.

[1] Sauf mention contraire, tous les extraits des Evangiles sont donnés selon la traduction de P. Benoît & E.-M. Boismard, Synopse des quatre Evangiles en Français avec parallèles des apocryphes et des Pères, I : textes, 1965, 4^ème éd. rev. et augm., Paris, 1987. Les trois Evangiles synoptiques rapportent la même scène dans les mêmes termes (Mt 22 17-22, et Lc 20 22-26), scène que l'on retrouve relatée sous une forme comparable dans trois autres sources: Evangile de Thomas (100), Apologies de Justin (I, 17 2) et Epître aux Romains de Saint Paul (13 7).

[2] Une des illustrations les plus récentes et les plus significatives des conséquences de cette polémique est la très grande restriction désormais imposée aux clercs — diacres permanents exclus — dans le domaine de la participation à la vie politique de la cité. Selon les termes de l’actuel code de droit canonique de l’Eglise catholique (Code de droit canonique, Limoges, 1984), « il est interdit aux clercs de remplir les charges publiques qui comportent une participation à l'exercice du pouvoir civil » (canon 285 § 3), et « ils [les clercs] ne prendront pas une part active dans les partis politiques ni dans la direction des associations syndicales, à moins que, au jugement de l'autorité ecclésiastique compétente, la défense des droits de l'Eglise ou la promotion du bien commun ne le requièrent » (287 § 2).

[3] Ce paradoxe a été relevé incidemment par J. Gaudemet, Les sources du droit..., op. cit., p. 16 : « c'est avec ces textes [ceux du Nouveau Testament], qui ne contenaient pas des prescriptions juridiques mais des règles de vie, qu'ont vécu les premières communautés chrétiennes ».

[4] Citons une des plus récentes manifestations de cette habitude de langage —mais il y en aurait des centaines à citer —, due à Alain Peyrefitte, à propos de la sortie d’un livre de l’actuel cardinal archevêque de Paris (J.-M. Lustiger, Devenez dignes de la condition humaine, Paris, 1995) : « Ils [les systèmes qui ont tenté de gérer la condition humaine sans réduire l'homme à leur propre dimension] ont précisé la distinction entre le politique et le religieux, dont l'origine est cette parole du Christ : “rendez à César ce qui est à César ; et à Dieu ce qui est à Dieu” » (Le Figaro, vendredi 15 décembre 1995, p. 21).

[5] Les trois Evangiles synoptiques insistent sur les intentions malignes des questionneurs: « ... en vue de l'attraper sur [quelque] parole » (Mt 22 15 ; Mc 12 13), "... des espions jouant hypocritement les justes, afin de le surprendre sur [quelque] parole ». Cela explique les réparties très vives de Jésus: « malice » (Mt 22 18a), « hypocrisie » (Mt 22 18b, Mc 12 15), « fourberie » (Lc 20 23). Finalement personne, ni Jésus, ni ses interlocuteurs, n’est intéressé par la question des rapports entre pouvoir spirituel et temporel, il s’agit uniquement ici d’un traquenard.

[6] T. d’Aquin, Somme théologique, I-II Q. 96 a. 4-6, A.-M. Roguet trad., Paris, 1984, p. 606-609 : « ... l'homme n'est pas obligé d'obéir à la loi, si sa résistance n'entraîne pas de scandale ou d'inconvénient majeur ». Il n'est pas inintéressant de noter que Saint Thomas ne définit pas ce « devoir d'état » — expression qu'il n'emploie jamais — de façon positive, preuve d'une certaine réticence, et qu'il s'empresse de lui donner des limites : « Toute loi, avons-nous dit, est ordonnée au salut commun des hommes, et c’est seulement dans cette mesure qu’elle acquiert force et raison de loi ; dans la mesure, au contraire, où elle y manque, elle perd de sa force d'obligation (...) s'il y a doute, il [le chrétien] doit ou bien agir selon les termes de la loi, ou bien consulter le supérieur ». Notons, là encore, la formulation embarrassée... sept siècles après l’époque qui nous intéresse !

[7] C’est ainsi que l’œuvre majeure de Lévi-Strauss (Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale, réed., 1958, Paris, 1974), dont on connaît l’impact encore de nos jours, établit une confusion complète entre « magie et religion » en donnant ce titre à une partie de son ouvrage, où, comble du paradoxe, il ne prononce jamais le mot religion. C. Lévi-Strauss utilise une fois l’expression « magico-religieux », sans définir ce néologisme, et évoque une branche de l’ethnologie et une branche de la psychologie, baptisées, si l’on peut dire, « ethnologie religieuse » et « phénoménologie religieuse » (Anthropologie structurale, p. 213, 235-236). En fait, même dans ce dernier cas, il se limite à décortiquer les pratiques rituelles et les mythes de peuples primitifs avec les concepts du psychanalyste... et l’œil de l’entomologiste (Anthropologie structurale, p. 189-265).

[8] « par la religion, l’homme s’élève au dessus de son individualité, de sa misère, il se fortifie en ce qui est l’absolue vérité et jouit de la société de l’absolu ; mais le recueillement n’est qu’une tendance de la pensée ; la philosophie pense ce qui est vrai en soi et pour soi » (Hegel G. W. F., Leçons sur l’histoire de la philosophie, II, essais, J. Gibelin trad., 1829-1830, réed., Paris, 1991, p. 191). Dans la préface de sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel, avait précisé sa pensée en faisant implicitement de l’âge religieux une simple étape — nécessaire mais d’utilité désormais révolue — préparatoire à l’avènement de l’âge philosophique : « l’individu, dont la substance est l’esprit à un stade plus élevé, parcourt ce passé de la même façon que celui qui aborde une plus haute science parcourt les connaissances préparatoires, implicites en lui depuis longtemps, pour s’en rendre à nouveau le contenu présent; il les évoque sans y fixer son intérêt (...) ainsi voyons-nous dans le champ des connaissances, que ce qui, à des époques antérieures, absorbait l’esprit des adultes, est rabaissé maintenant à des connaissances, à des exercices et même à des jeux de l’enfance, et dans la progression pédagogique nous reconnaissons comme esquissée en projection l’histoire de la culture universelle » (Hegel G. W. F., Phénoménologie de l’esprit, J. Hyppolite trad., 1807, réed., Paris, 1996, p. 26).

Polyeucte, acculé par l'édit de Dèce en 250[1], n'a d'autre alternative qu'un choix entre Dieu et César : tous deux l'appellent au sacrifice, le premier, de sa vie, le second pour sa vie, et c'est le premier qu'il choisit. D'autres avant lui, et d'autres après lui, dans des circonstances analogues, furent confrontés au même dilemme. Puis l'Etat, las de combattre ce qui l'avait déjà vaincu, devint chrétien à son tour et le dilemme disparut... du moins en apparence ! En fait, l'Eglise devait toujours porter la question douloureuse de ses rapports avec le siècle : la réponse qu'elle apporta, jusqu'à nos jours, put aller jusqu'à mettre en cause sa survie et entraîna parfois le sacrifice de certains de ses membres[2].

C’est dans un cadre bien délimité que nous nous proposons d’étudier le face à face de l’idéal chrétien de sainteté et des exigences civiques héritées de l’Etat romain mais relues par les nouveaux maîtres barbares : après avoir précisé quel sens on donne aux expressions « idéal de sainteté » et « service de la cité », on commencera par justifier les découpages chronologique et géographique dans lesquels évoluera notre étude, puis nous nous attacherons à poser le problème spécifique que pose l’étude du face à face sainteté-civisme dans le cadre ainsi définit, avant de vérifier l’utilité de cette étude, dans un domaine que l’on croit souvent rebattu parce qu’on le limite essentiellement à un face à face Eglise-Etat[3].

Afin d’éviter toute confusion dommageable à la compréhension de ce qui suivra, il importe de préciser ce que l'on entendra désormais par « idéal de sainteté » et « service de la cité », bien qu'il n'entre pas dans le propos de ce travail d'étudier la sainteté, ou la cité, en tant que telles, mais seulement dans les rapports qu'elles entretiennent.

« Sainteté » doit être compris dans son sens le plus général, à savoir la « qualité d'une personne sainte », c'est à dire tendant à réaliser en sa vie l'idéal évangélique : dans le Nouveau Testament, le groupe des « Saints » désigne explicitement l'ensemble de ceux qui suivent le Christ (2 Cor 1 1) et c'est ainsi qu'il fut compris par l'Eglise primitive. Il est intéressant de remarquer que le mot sémitique signifiant sainteté (qôdèsh), « dérive d'une racine signifiant sans doute couper, séparer »[4] : les chrétiens n'ont fait que récupérer cette notion sans la modifier (2 Co 1 12, 1 Jn 2 15-17, 4 4-5), ce qui est lourd de conséquences pour notre propos. On n’avait pas ici l’intention de réduire le mot sainteté à son sens tardif « d'état d'une personne canonisée »[5], mais l’absence totale de témoignages concernant le peuple chrétien — au sein duquel ont certainement existé d’humbles saintetés — a contraint de limiter cette étude au premier groupe. C'est cependant dans le sens « d'idéal évangélique de vie », tel qu'il a été exprimé par la Tradition de l'Eglise, que sera utilisée ici l'expression « idéal de sainteté ».

Pour ce qui est de « service de la cité », l'expression sera, elle aussi, prise ici dans son sens le plus large, elle est d’ailleurs beaucoup plus courante et ne pose pas de réel problème d’interprétation : ainsi nous intéressera tout ce qui avait trait au gouvernement des hommes, dans le domaine civil ou militaire, du plus humble niveau jusqu'au plus élevé.

L'Eglise, pas plus que les Etats, n'est restée immuable. Dès lors, la nature des rapports entre idéal chrétien de sainteté et service de la cité devait connaître de nombreuses transformations. La Gaule des V^ème et VI^ème siècles offre un cadre des plus adaptés à l'étude du dialogue qu’ont entretenu ces deux idéaux.

Le découpage chronologique choisi pour cette étude n’a pas été difficile à établir. Son unité étant assez évidente, on ne s’attardera pas longtemps sur le sujet : alors qu'au début du V^ème siècle l'Eglise évolue encore dans le cadre connu de l'Empire romain, l'irruption et l’installation des peuples barbares en Occident, précisément durant les Vème et VIème siècles, pose de nouveau aux chrétiens la question de la participation au service d’une cité qui n’est plus chrétienne.

La question du découpage géographique était autrement plus complexe, il n’est d’ailleurs pas sûr qu’il existe une solution satisfaisante : disons qu’on a cherché ici à faire le moins mauvais choix. Au début du V^ème siècle, la rupture de civilisation est assez bien consommée entre les deux anciens poumons de l'Empire, même si la Constantinople de Justinien tente un temps de réaffirmer territorialement sa prétention à l’Empire universel[6]. Au même moment, l'Occident (entendu au sens de l’Empire Romain d'Occident) forme encore une entité mentale qui se reconnaît un commun héritage dans la culture romaine[7]. C’est bien la culture romaine que les élites de l’Occident voudront pérenniser après les incursions barbares, et c’est cette culture romaine que les élites barbares voudront récupérer à leur profit : peut-être cette culture n’a-t-elle plus de « romaine » que le nom à la fin du VIème siècle, il n’empêche que c’est bien de Rome que tous se réclament plus ou moins directement, alors même que sa puissance a cessé d’être.

Toutefois, au sein de l’Occident, les incursions barbares vont accélérer l’éclatement des structures impériales : même si on a abandonné l’image de « l’invasion » pour désigner les incursions barbares, il ne viendrait à l’idée de personne de considérer que celles-ci furent de simples promenades champêtres dénuées de violences ! Le repli sur soi des diverses composantes de l’Empire, est, sur bien des points, évident. Ainsi, l’Eglise se confond-elle presque avec son diocèse pour le chrétien, et si celui-ci intègre assez naturellement dans son horizon les prolongements mystique et surnaturel de son Eglise — pensons au rôle du culte lié aux tombeaux des saints —, les autres diocèses, à commencer par celui de Rome, sont pour le chrétien des Gaules une abstraction géographique, une terra incognita. Choisir l’Occident comme cadre de cette étude aurait donc obligé à se replier bien en amont du Vème siècle, à une époque où la notion d’Empire avait encore un contenu, ou bien en aval du VIème siècle, alors que la renaissance carolingienne semblait devoir redonner vie à l’Empire : on verra d’ailleurs (cf. infra) que l’historiographie sur la question des rapports entre l’Eglise et l’Etat s’est précisément concentrée sur ces deux pôles chronologiques, jusqu'à ignorer ce qui s’est passé dans l’intervalle.

C’est pourquoi il est apparu opportun de circonscrire cette étude à un domaine géographique plus cohérent, qui permette de rester centré sur la période retenue. Six choix étaient possibles, qui recoupaient à peu près les grandes divisions administratives qu’étaient les diocèses impériaux du début du Vème siècle : les Iles britanniques, la Gaule, l’Hispanie, l’Italie, les provinces danubiennes et l’Afrique. Commençons par dire qu’aucun de ces choix n’aurait été mauvais en soit, à part peut-être celui des régions danubiennes dont le contour a changé presque aussi souvent que le sens du vent ! Les Iles britanniques n’ont été qu’imparfaitement romanisées, l’étude aurait alors dû se restreindre au seul sud de la Grande Bretagne ou à d’interminables spéculations sur ce qu’aurait pu écrire... mais que n’a jamais écrit Saint Patrick ! L’Afrique présenterait plutôt l’inconvénient inverse : la province a été fortement romanisée, mais cette fois c’est le trop plein des écrits augustiniens qui aurait faussé notre étude... et on ne peut pas dire que les publications manquent dans ce domaine ! Restent l’Hispanie et la Gaule : c’est le nombre et la variété des sources qui milite en faveur du second de ces domaines.

On pourra objecter que la Gaule n’a eu d’existence institutionnelle à aucun moment de la période : au mieux parle-t-on des « Sept Provinces » au début du Vème siècle et du « regnum Francorum » à la fin du VIème siècle, et ces deux ensembles ne se confondent pas sur bien des points[8]. On pourra aussi objecter que la cohérence n’est pas le caractère le plus évident de cet espace géographique durant le même temps : entre les incursions des Vandales, des Alains, des Suèves, des Wisigoths, des Francs, des Alamans, des Huns et des Bretons, sans compter les partages successifs des rois francs, il y avait de quoi être désorienté ! Il reste que le souvenir de l’antique solidarité des « Gaules » est resté très présent durant la période, particulièrement dans le clergé. Ce n’est que contraints par la crainte de la répression ou par les liens du clientélisme, que les évêques gaulois ont répugné à se rendre à des conciles d’un autre royaume que le leur, mais dès que les rois francs eurent à peu près unifié les anciennes provinces des Gaules, les évêques accoururent en nombre, preuve que ces assemblées unificatrices répondaient bien à l’aspiration, sinon au besoin, du plus grand nombre des évêques gaulois. On a d’ailleurs un indice de cette aspiration dans le rayonnement et la postérité des actes du concile d’Agde, qui, bien que réuni avec l’autorisation d’un roi arien et wisigoth (Alaric II), inspira largement de nombreux conciles burgondes et francs, faisant autorité pour toutes les questions d’organisation ecclésiastique[9]. Le peuple chrétien, petit et grand, avait d’ailleurs devancé ses princes, en faisant du tombeau de Saint Martin, à Tours, un lieu de pèlerinage qui exerçait une attraction à l’échelle de toute les Gaules[10].

Ce sera donc la Gaule, parce qu’elle correspond à un domaine finalement plus unifié qu’il y paraît, en tout cas sur le plan chrétien, et parce qu’elle offre des sources variées et en nombre assez important pour la période.

Une fois les cadres chronologique et géographique définis, il a fallu envisager comment le face à face Eglise-Etat s’est posé dans ces limites, car si la question n’est pas vraiment l’objet de notre étude, il est clair qu’elle a déterminé en grande partie les relations entre l’idéal de sainteté et le service de la cité.

Au temps où les Empereurs n’étaient pas chrétiens, l’Etat était clairement identifié comme la structure du mal qui luttait contre l’Eglise (Babylone, antithèse de Jérusalem) : la conversion, qui pouvait entraîner le martyre, était alors d’abord vécue comme une mort sociale. Rassurés ensuite par l'édit de Constantin (313), et surtout par sa pérennité, les chrétiens n'eurent plus, autant qu'avant, à se préoccuper des conséquences spirituelles de leur engagement au service d’une cité qui semblait vouloir devenir chaque jour un peu plus une « cité de Dieu » avant la lettre[11].

Plus tard encore, la dissolution de l’Etat romain sous le coup des incursions barbares, et l’installation de royaumes nouveaux dont les chefs étaient soit ariens, comme les Burgondes, soit païens, comme les Francs, posa de nouveau la question de la participation des chrétiens au gouvernement, alors que foi et pouvoir n’étaient plus du même bord, comme avant le règne de Constantin. Si la question n’était pas nouvelle, elle n’attendait plus la même réponse. Cette fois, l'Eglise avait bien plus à perdre : elle était devenue une puissance, ou, du moins, une référence, et elle avait eu le temps d'élaborer un embryon de doctrine sur les relations que les chrétiens pouvaient entretenir avec la chose publique sans mettre leur Salut en danger.

Il est bien difficile de se résoudre aux catacombes quand on en est sorti. La tentation est alors grande de masquer un changement d’orientation par un glissement de la doctrine. On sait que la question de l’attitude nouvelle à adopter vis à vis de la cité s’est réellement posée, elle a empli les écrits de l’époque, même si c’est souvent indirectement[12] : fallait-il servir ces nouveaux Césars dans l’espoir de les mener à Dieu, ou garder jalousement les droits de Dieu, lequel finirait par triompher du monde et de son désordre ? Sans que cette alternative recoupe exactement celle que constituait le choix de vocation entre le clergé régulier et clergé séculier, il est saisissant de constater que c’est précisément à cette époque que la césure entre les deux clergés s’est accentuée : la « fuite du monde » n’était pas un vain mot[13].

Pour ce qui concerne la cité, c’est le bouleversement de l’Occident, entraîné par les incursions barbares, qui a retenu le plus l’attention des historiens, alors que pour l’Eglise ce sont les discussions théologiques — particulièrement les querelles christologiques — et institutionnelles qui ont suscité le plus d’études. Quant à la question des rapports entre l’Eglise et l’Etat, si elle n’est pas nouvelle en histoire, elle n’a donné lieu à aucune étude scientifique d’envergure pour le domaine géographique et la période que nous avons choisis, si ce n’est en toile de fond, et jamais comme sujet principal. En fait, cette question des rapports Eglise-Etat n’est abordée en tant que telle que pour les siècles antérieurs ou bien postérieurs aux Vème et VIème siècles :

Les études qui abordent la question du vis à vis Eglise-Etat avant le Vème siècle sont nombreuses[14]. Elles se limitent d’ailleurs parfois à des aspects très particuliers (le service armé, par exemple[15]), ou étroitement spécialisés sur le plan thématique et/ou chronologique[16]. Pour ce qui est des siècles postérieurs, les études ayant trait au débat Eglise-Etat portent essentiellement sur la « Querelle des Investitures » et sur la « Lutte du Sacerdoce et de l’Empire » [17]. Rien donc que nous puissions utiliser. Enfin, citons pour mémoire, la très abondante littérature suscitée en France par les relations houleuses entre l’Eglise et l’Etat français tout au long du XIXème siècle : du fait même de son propos, moins scientifique qu’apologétique ou polémique elle est totalement inutilisable[18].

De toute façon, c’est l’Eglise en tant qu’institution qui est considérée ici dans ses rapports avec cette autre institution qu’est la cité[19]. Aucune étude n’a porté, à proprement parler, sur ce qui fut une confrontation entre deux conceptions dans lesquelles chacun des acteurs mettait comme une partie de son âme : la sainteté pour l’Eglise, et la cité pour l’Etat. C’est ce vide que notre travail voudrait commencer à combler.

M. Michel FAUQUIER
si vous utilisez ce travail, merci d'en mentionner l'auteur, conformément à la loi

[1] Durcit en le reprenant l'édit de Sévère de 202, premier édit visant spécifiquement les chrétiens : ces deux édits provoquèrent de nombreux cas de reniement (lapsus). Le cas des lapsi souleva de vives polémiques quand il s'agit de les réintégrer dans l'Eglise. Une des conséquences de ces polémiques, et non la moindre, fut le schisme donatiste. Ce schisme s’éteignit au Vème siècle, après que Saint Augustin l’eut fait définitivement condamner à la conférence de Carthage en 411.

[2] Templiers, Jésuites , Jansénistes... l’ont bien su, qui tous ont payé un lourd tribut pour que l'Eglise gardât sa place sans trop mécontenter les puissants du moment.

[3] Le concept « d’Etat » est d’ailleurs d’un usage délicat pour l’époque, peut-être aurait-il fallu lui préférer celui de « royaume » — mais il n’y a pas que cette forme de pouvoir auquel ont été confrontés les chrétiens en Gaule —, ou de « pouvoir », mais cette fois le terme aurait été trop vague et aurait nécessité, au minimum, d’être précisé par un ou plusieurs adjectifs (« pouvoir civil suprême local » par exemple). Par commodité, on a préféré « Etat » à « pouvoir ». De toutes façons, même si la mise au point s’imposait, elle n’entraîne pas de conséquences particulières pour notre étude.

[4] Vocabulaire de théologie biblique, éd. X. Léon-Dufour, J. Duplay, A. George et alii, 1970, 6^ème éd., Paris, 1988, p. 1178-1183.

[5] La première bulle de canonisation connue est du pape Jean XV, elle date de 993 : il s'agit d'élever sur les autels l'évêque Ulrich d'Augsbourg mort en 973. Le terme « canoniser » n'apparaît qu'au XI^ème siècle (acte de canonisation de l'ermite Siméon de Padolirone, mort en 1016, par le pape Benoît VIII) et ne devient courant qu'après l’officialisation de son usage par le pape Alexandre III dans la lettre Aeterna Incommutabilis de 1171 ou 1172, rappelant au roi de Suède que seule l'Eglise romaine a pouvoir de canoniser : il s'agissait de mettre en garde contre le culte rendu à saint Eric, mort en état d'ébriété. En 1234, le pape Grégoire IX fait intégrer le paragraphe Audivimus de cette lettre dans la collection des Décrétales compilée par Saint Raimond de Peñafort, ce qui lui donne force de loi pour l'Eglise (selon A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age : 1198-1431, recherches sur les mentalités religieuses médiévales, Rome, 1981, p. 25).

[6] On sait que ces conquêtes eurent pour effet de développer l’Empire byzantin à l’ouest, lui redonnant un semblant de visage d’Empire romain antique : en 535, Bélisaire débarque en Sicile, atteint Rome en 536 et Ravenne en 540. Il s’agissait là plus d’un rêve que d’une restauration réelle : la mort de Justinien (565) fut presque immédiatement suivie du démantèlement de ses conquêtes : pour faire front aux Slaves et aux Perses, Justin II, successeur de Justinien lâcha la pars occidentalis qui céda face aux Lombards, ne conservant plus sous son autorité que l’extrémité méridionale de la péninsule italienne (Longobardie, Lucanie et Calabre) ainsi qu’un fragment de Sicile.

[7] L’incursion byzantine dans le cadre occidental ne change d’ailleurs pas grand chose sur ce point précis, les Byzantins ne se désignaient-ils pas eux-mêmes comme les « Romains » ?

[8] Durant les Vème et VIème siècles : la Bretagne a vécu en marge de la zone d’influence franque, la Provence a changé de main, et la Septimanie est restée wisigothique. A l’inverse, le regnum Francorum était plus étendu au nord-est (Royaumes de Soissons et de Reims, devenus approximativement l’Austrasie) : cf. les cartes en annexe 1 et 2.

[9] Conciles burgonde (Epaone : au point qu’on a parfois confondu ses actes avec ceux d’Agde !), burgondo-neustrien (Saint-Jean de Losne) et francs (Orléans I, Clermont, Orléans IV, Orléans V, Eauze, Mâcon I et II : la préface du concile de Clermont est même une reprise de celle d’Agde).

[10] Cette attraction, qui ne fit qu’augmenter par la suite (cf. chapitre V notices de Gunthramnus, Leobardus, Monegunda), fut contemporaine de la mort de Martin, selon le témoignage même de son biographe, Sulpice Sévère : « in obsequium vero funeris credi non potest quanta hominum multitudo conuenerit. Tota obuiam corpori civitas ruit, cuncti ex agris atque civis multique de vicinis etiam urbibus adfuerunt » (Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, III, SC, 133, éd. J. Fontaine, Paris, 1969, p. 342).

[11] Ce n’est pas pour rien que le Princeps Julien (361-363), fut qualifié « d’apostat », lui qui, cinquante ans auparavant eut peut-être été appelé par les païens « le restaurateur » ou « le pieux » !

[12] Cf. chapitre 6.

[13] J. Biarne a démontré que le mouvement monastique a joué en réaction contre la perte d’héroïcité et de pureté qu’avait entraîné à ses yeux l’installation de l’Eglise dans le siècle, après l’édit de Milan. C’est désormais l’idée de peregrinatio qui devient constitutive de l’état monastique : « ... peregrinatio. Le mot est fort, il désigne l’exil de celui qui a abandonné sa patrie, sa famille, ses amis, et bien sûr ses richesses. Ce terme, spécifiquement latin, fait de l’homme qui l’accomplit un pérégrin, un étranger domicilié (cf. le métèque athénien), nous dirions au XXème siècle un immigré. Ce mot est au cœur de la vocation monastique, mais il retrouve le thème de la première littérature chrétienne, celle du chrétien étranger dans le monde, puisque sa vraie patrie est ailleurs » (J. Biarne, Etat du monachisme en Gaule à la fin du Vème siècle, Clovis histoire et mémoire, op. cit., p. 117).

[14] W. Bieder, Ekklesia und Polis in Neuen Testament und in der Alten Kirche, Zurich, 1941 ; A. Bouché-Leclercq, L’intolérance religieuse et la politique, Paris, 1911 ; C. J. Cadoux, The Early Church and the World, Edimbourg, 1925, J. Gaudemet, L’Eglise dans l’Empire romain : IVème-Vème siècle, Paris, 1958 ; J.-M. Hornus, Evangile et Labarum : étude sur l’attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l’Etat, de la guerre et de la violence, Genève, 1960 ; G. Kittel, Christus und Imperator, Stuttgart-Berlin, 1939 ; C. Lepelley, L’Empire romain et le christianisme, Paris, 1969 ; M. Meslin, Le christianisme dans l’Empire romain, Paris, 1969 ; Ch. Munier, L’Eglise dans l’Empire romain aux IIème et IIIème siècles : Eglise et cité, Histoire du droit et des Institutions de l’Eglise en Occident, G. Le Bras & J. Gaudemet dir., C.N.R.S., Paris, 1979 ; E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935 ; H. Rahner, L’Eglise et l’Etat dans le christianisme primitif, Paris, 1963 ; E. Stauffer, Christus und die Cäsaren, Hambourg, 1952 ; H. Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat, Tübingen, 1908 ; J. Zeiller, L’Empire romain et l’Eglise, Paris, 1928 ; voir aussi le colloque de Tübingen (Ecclesia und Res Publica, éd. G. Kretschmar et B. Lohse, Tübingen, 1962) et évidemment d’O. Cullmann, Dieu et César, Paris, 1956, qui traite très directement de la question qui nous intéresse ici... mais sans sortir du Nouveau Testament !

[15] C. J. Cadoux, The Early christian Attitude to War, Londres, 1919 ; G. Combes, La doctrine politique de saint Augustin, Paris, 1928 ; R. Folz, L’idée d’Empire en Occident du Vème au XIVème siècle, Paris, 1953 ; A. Harnack, Militia Christi : die christliche religion und der soldatenstand in der resten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1905 ; M. Heinzelmann, L’aristocratie et les évêchés entre Loire et Rhin jusqu'à la fin du VIIème siècle, R.H.E.F., 62, 1975, p. 75-90 ; E. Pucciarelli, I cristiani e il servizio militare : testimonianza dei primi tre secoli, Florence, 1987.

[16] A. Barsano, Il christianismo delle origini di fronte al problema del servizio militare e della guerra : considerazioni sul metodo della ricerca, Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 44, juillet-décembre 1990, p. 440-450 ; E. Demougeot, A propos des interventions du Pape Innocent Ier dans la politique séculière, Revue Historique, 212, 1954, p.23-28 ; J. Fontaine, Les chrétiens et le service militaire dans l’antiquité, Concilium, 7, sept. 1965, p. 95-105 ; J. Helgeland, Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine, Auftieg und Niedergang der römischen Welt, éd. W. de Gruyter, Berlin, New-York, 1979, p. 724-834 ; M. Meslin, Nationalisme, Etat et religions à la fin du IVème siècle, Archives de Sociologie des Religions, 18, juillet-décembre 1964, p. 3-20 ; L. J. Swift, War and the Christian Conscience : the Early Years, Auftieg und Niedergang der römischen Welt, éd. W. de Gruyter, Berlin, New-York, 1979, p. 835-868.

[17] Citons au moins, dans une bibliographie monumentale, deux portes d’entrée pour l’étude de ce thème à l’époque médiévale : de M. Pacaut, La théocratie, l’Eglise et le pouvoir au Moyen Age, 2^ème éd. rev. et corr., Paris, 1989, et de J. Paul, L’Eglise et la culture en Occident : IX-XIIème siècle, 2 vol., Paris, 1986.

[18] L’ouvrage de Melchior du Lac, publié dans une collection d’auteurs catholiques dirigée par Louis Veuillot, directeur du journal l’Univers, est un bon exemple de cette littérature (M. du Lac, L’Eglise et l’Etat, Paris, 1850).

[19] Cf. les très nombreux travaux de J. Gaudemet sur le droit de l’Eglise durant les premiers siècles, et la très abondante littérature sur l’œuvre conciliaire, dont les travaux de Gabriel Le Bras.

AVANT-PROPOS............................................................................................................................. 2

REFLEXION PRELIMINAIRE........................................................................................................... 3

Un problème mal posé : la parole de Jésus-Christ à propos de l’impôt dû à César......................... 3

Une parole érigée en norme des rapports entre l’Eglise et l’Etat....................................................... 4

Observer le religieux de l’intérieur : le but de cette étude.................................................................. 4

Définition des concepts : « idéal de sainteté » et « service de la cité ».............................................. 7

Les cadres de l’étude : chronologie, géographie, l’Eglise et l’Etat...................................................... 10

Idéal de sainteté et service de la cité : une question qui reste à étudier............................................ 11

Trois sources retenues : Vitae de Saints, canons des conciles auxquels ces Saints ont assisté, et

écrits de ces Saints...................................................................................................................... 13

La sélection des Vitae de Saints....................................................................................................... 13

La sélection des actes conciliaires.................................................................................................... 17

La sélection des écrits de Saints...................................................................................................... 20

Avertissement.................................................................................................................................. 23

ANALYSE DES VITAE, et équivalents de VITAE, des SAINTS nés aux IVème siècle

Germanus episcopus Autissiodorensis (dit Germain)....................................................................... 29

Lupus episcopus Trecensis (dit Loup ou Leu).................................................................................. 30

ANALYSE DES VITAE, et équivalents de VITAE, des SAINTS nés aux Vème siècle

Hilarius episcopus Arelatensis (vel Helarius, dit Hilaire).................................................................. 32

Lupicinus abbas Iurensis (dit Lupicin)..............................................................................................34

Genovefa virgo Parisiensis (vel Genoveifa, vel Genuvefa, vel Genuveifa, dite Geneviève)............ 35

Remigius episcopus Remensis (vel Remedius, dit Remi)................................................................ 37

Eugendus abbas Iurensis (dit Eugend, ou Oyend, ou Oyant).......................................................... 38

Eptadius presbyter Cervidunensis (dit Eptade)................................................................................ 39

Avitus confessor Aurelianensis (dit Avit ou Avy).............................................................................. 41

Quintianus episcopus Rutenensis et Arvernorum (vel Quintinus, vel Quincianus, dit Quintien)....... 41

Porcianus abbas (vel Portianus, dit Pourçain)..................................................................................43

Sigismundus rex Burgundiorum (vel Sigimundus, dit Sigismond)..................................................... 44

Gregorius episcopus Lingonensis (dit Grégoire)............................................................................... 45

Caesarius episcopus Arelatensis (dit Césaire)..................................................................................46

Albinus episcopus Andegavensis (dit Aubin ou Albin)...................................................................... 48

Medardus episcopus Veromandensis (dit Médard)........................................................................... 49

Paternus episcopus Abrincensis (dit Paterne ou Pair)...................................................................... 50

Gallus episcopus Arvernorum (dit Gall)............................................................................................ 51

Germanus episcopus Parisiensis (dit Germain)................................................................................ 52

Nicetius episcopus Trevirensis (dit Nizier ou Nicet )......................................................................... 54

ANALYSE DES VITAE, et équivalents de VITAE, des SAINTS nés aux VIème siècle

Eusichius abbas Cellensis (vel Eusicius, vel Eusitius, dit Eusice ou Ysis)........................................ 56

Monegunda religiosa (dite Monegonde)............................................................................................ 56

Nicetius episcopus Lugdunensis (dit Nizier ou Nicet)........................................................................ 57

Leobardus reclausus (dit Liphard, ou Léobard, ou Libert)................................................................. 58

Radegundis regina Francorum (dite Radegonde).............................................................................. 59

Gunthramnus rex Francorum (vel Gunthchramnus, vel Gontramnus, dit Gontran)............................. 61

Angers (453).................................................................................................................................... 66

Agde (506)....................................................................................................................................... 67

Orléans I (511)................................................................................................................................. 68

Epaone (517)................................................................................................................................... 69

Lyon I (518/523)............................................................................................................................... 71

Orléans II (533)................................................................................................................................ 72

Clermont (535)................................................................................................................................. 73

Orléans III (538)............................................................................................................................... 74

Orléans IV (541)............................................................................................................................... 75

Orléans V (549)................................................................................................................................ 76

Tours II (567)................................................................................................................................... 77

Mâcon I (581 ou 583)....................................................................................................................... 78

Mâcon II (585).................................................................................................................................. 80

Ecrits d’Hilaire d’Arles...................................................................................................................... 82

Sermon sur la vie d’Honorat........................................................................................................... 82

Ecrits de Loup de Troyes................................................................................................................. 82

Lettre à Thalasius....................................................................................................................... 82

Ecrits de Remi de Reims................................................................................................................. 83

Lettre à Clovis (481)................................................................................................................... 83

Lettre à Clovis (488/500)................................................................................................................ 84

Lettre aux évêques Héraclius, Léon et Théodose........................................................................... 84

Lettre à l’évêque Falcon................................................................................................................. 84

Le « petit Testament »................................................................................................................ 84

Ecrits de Césaire d’Arles................................................................................................................. 85

Correspondance......................................................................................................................... 85

Opuscule.................................................................................................................................... 85

Règles........................................................................................................................................ 85

Sermons..................................................................................................................................... 85

testament.................................................................................................................................... 86

Ecrits de Nizier de Trêves................................................................................................................... 86

Lettre à l’empereur Justinien.......................................................................................................... 86

Lettre à Clotsinde, reine des Lombards, épouse d’Alboin, roi des Lombards.................................. 86

Ecrits de Germain de Paris.............................................................................................................. 87

Lettre à Radegonde.................................................................................................................... 87

Ecrits de Radegonde....................................................................................................................... 88

Lettre aux pères conciliaires de Tours............................................................................................. 88

CONCLUSION................................................................................................................................. 89

Synthèse sur les Vitae de Saints..................................................................................................... 89

Synthèse sur les sources conciliaires.................................................................................................. 92

Synthèse sur les écrits des Saints................................................................................................... 93

Synthèse générale........................................................................................................................... 94

LISTE DES ABREVIATIONS............................................................................................................. 113

BIBLIOGRAPHIE........................................................................................................................... 114

TABLE DES ANNEXES.................................................................................................................... 115

TABLE DES MATIERES................................................................................................................ 116